History Seminar

Home
Предизвикателство пред българския владетелски дом през IX в.: PDF Печат Е-поща

Предизвикателство пред българския владетелски дом през IX в.:

Казусът Енравота

 

 

Българската православна църква днес тачи паметта на свети мъченик Енравота на 28 март. Църковните историци не отбелязват причината за избора на тази дата или евентуалното съобразяване с наследено от средновековието почитание към този светец.[1] Прави впечатление при това, че въпросът бил ли е принц Енравота канонизиран и прославян непосредствено след покръстването изобщо, се поставя доста рядко. Фактът до голяма степен се дължи на мнението, че лишеният от престола, а в последствие и от живота си Омуртагов син, е първият български мъченик за християнството. Съществува тенденция драматични събития в ханския двор, да се привеждат като пример за бавната, но резултатна християнизация на България в началото на IХ в. ясно се откроява и в по-нови изследвания.[2]

Наистина изглежда твърде логично ханският син да е канонизиран след тържеството на християнството по времето на княз Борис или при сина му цар Симеон. Безспорната му принадлежност към християнството и владетелският му произход като че ли го превръщат в готов отговор на необходимостта от домашен светителски пример. Същевременно е трудно да се допусне, че лобното място на член на управляващата династия е неизвестно. Обстоятелство, което от своя страна позволява присъствието на светеца да се “материализира”, чрез пренасянето на чудотворните му мощи и полагането им в някой от съградените в Плиска или Преслав християнски храмове.

Очевидно е, че предпоставките за причисляването на Енравота към групата на светците и подобаващото му прославяне като пръв домашен светец, покровител на българите, са на лице и подобна реконструкция на събитията е приемлива. Интересно е обаче защо в такъв случай липсват каквито и да било обслужващи култа старобългарски текстове? Не се откриват не само мартирий, похвално слово или служба, но дори и синаксарни бележки или легендарни известия в българските паметници от епохата на средновековието.[3] Самият архиепископ Теофилакт, чието творчество е в основата на хипотезата за канонизацията на Енравота, го определя като страдалец, предаващ душата си в божиите ръце. Подобна информация е много важна, но едва ли е достатъчна, за да подчертае светителско почитание. Не и ако се приеме хипотезата за съществуването на старобългарски мартирий в негова чест.[4]

Качествено нов момент при решаване на проблема с почитанатието на принц Енравота настъпва при фокусиране върху кръстовидна постройка от ІХ в. под Голямата базилика в старата столица Плиска.[5] От изключителна важност е предположението, че спомената сграда е обвързана с най-големия Омуртагов син, и по-точно, че тя е негов мартириум. В подобна насока са заслужаващите уважение и особено последователни, усилия на П. Георгиев.[6] По-съществен проблем свързан с евентуалното наличие на мъченически култ към Енравота обаче представлява невъзможността да се даде задоволително обяснение как, кога и от кого е построена обявената за мартириум сграда. Повече от очевидно е, че дори и при принадлежност към християнството и почит към паметта на “свети мъченик Енравота”, живеещото в землянки, в близост до храма, сравнително бедно население, не е способно да го построи за кратки срокове, при това с размери, подобни на тогавашните капища в столицата. Възможности за изграждане на такава внушителна сграда имат ханът и отчасти представителите на висшата аристокрация. Необходими са средства, много строителни работници и търпимост от страна на нехристияните. Те могат да бъдат осигурени само от хората на властта.

Всъщност отговорът на въпроса била ли е Кръстовидната постройка мартириум е ключов. Той практически предоставя възможност с по-голяма доза сигурност да се твърди, че има светителско почитание към Енравота по времето на Първата българска държава. В тази връзка ролята на археологическите паметници в Плиска (теренът и сградата върху, която израства Голямата базилика, некрополът около нея, езическите надписи) за решаването проблема около ранносредновековен култ в чест на обезнаследения принц е безспорна.[7] Интересно защо споменът за прабългарското начало присъства и в новото сакрално пространство, чрез възпоменателни и надгрони надписи на прабългарски аристократи, а този за принца не се откроява ясно? Сериозността на проблема нараства ако се приеме съществуване на локален светителски култ към най-големия Омуртагов син.

Разбира се загадката несъмнено е свързана най-вече с личността на Енравота. От изключително значение е фактът, че той е член на управляващата фамилия в Първата българска държава през ІХ-X в. Това, независимо от евентуалния мартириен характер на почитанието, рано или късно е в състояние да превръне култа му в династически.[8] Може би именно то се оказва решаващо. Възкачилият се на българския трон хан (впоследствие княз) Борис, получава властта в наследство от баща си. Пресиян пък става владетел след смъртта на останалия без пряк наследник негов чичо, но нито хан Маламир, застанал начело на българската държава след като са отнети правата на Енравота, нито Борисовият дядо, Звиница са първородни синове на хан Омуртаг. Лишаването от престолонаследие, заради принадлежност към християнство през 30-те години на ІХ в. изглежда логично. То обяснява защо Енравота не наследява баща си, а евентуалните му синове (ако въобще има такива) не са предпочетени в търсенето на приемник за Маламир. След християнизацията обаче, ситуацията се променя. Евентуално канонизиране на ханския син – мъченик, изграждането, или разгръщането на култ в негова чест, несъмнено води до реабилитацията му и съдейства за издигане авторитета на преките му наследници, а паралелно с това се поставя и въпросът за правата им върху престола.

Тук е мястото да се спомене, че епохата на ранното средновековие предоставя и други примери на владетелски култове в България. Те също са свързани с почитания към представители на Крумовата династия. Иде реч за княз Борис-Михаил и за неговият внук цар Петър. Съпоставката с тях обаче не е особено ползотворна. Проблемите около почитанието на князa – покръстител са достатъчно обилни и комплексни, за да може аналогията с него да съдейства за разпръскване на неяснотите около евентуален ранносредновековен култ към най-големия Омуртагов син.[9] Същевременно изпъква обстоятелството, че от края на Х в. - скоро след смъттта му, средновековните българите почитат цар Петър като светец. Показателна е разликата със случая на Енравота. Независимо от липсата на съхранени (или въобще писани) житие и похвално слово за царя, съществуват достатъчен брой свидетелства за този факт.[10] По обективни причини неговият култ също не се развива като династически.[11] Ореолът на святостта и легитимността на царското достойнство са причина за упоритото използване на името му от водачите на най-впечатляващите освободителни изяви на българския народ през ХΙХΙΙ в. Парадоксално, но факт, през ХΙΙΙXIV в. култът към цар Петър заглъхва и постепенно е заменен с други почитания. Както отбелязват някои учени, църковната му памет не е изгубена единствено поради консервативността на книжнината от западнобългарските краища.[12]

Ако се обърне внимание на богатия пантеон от владетели-светци, членове на управляващи династии през средновековието, канонизирани и почитани в Европа, ще се открие, че сред тях има множество мъченици. На практика владетелят мъченик е един от основните типовете светци, когато става дума за кралска святост.[13] Всъщност феноменът „владетел мъченик” израства върху вече изградените в общественото пространство позиции на мартирийните почитания. Независимо от обстоятелството, че те са продукт на късната античност, през средновековието авторитетът им е толкова висок, че в християнската общност терминът «мъченик» не изчезва след епохата на гоненията, а бива съхранен. С известни изменения, дообогатяващи смисъла му, той бива приложен към личности, жертва на жестоки убийства или умрели без да се съпротивляват на убийците си. В тази връзка проблемът за убития владетел, бързо бива моделиран във владетел-мъченик. Това пък се оказва ефикасен начин да се канонизират домашни светци. В интерес на обективността трябва да се признае, че към подобен тип светец в ранносредновековна Галия безспорно може да бъде причислен сякаш само Сигизмунд Бургундски. При това основанията за святостта на иначе далеч не прояващия се като светец владетел се коренят във факта, че под влияние на католическото духовенство още преди да заеме престола, той се отрича от арианството, изповядвано от поданиците и семейството му.[14]

Всъщност прегледът показва, че през ранното средновековие „светият крал” в континентална Западна Европа е все още твърде рядък феномен.[15] Подобно заключение категорично не може да бъде направено по отношение на почитанията към англо-саксонските и скандинавските крале светци. Именно сред тях се забелязва най-широкото разпространение на принципите на мъченическата владетелска святост. Между повечето представители на споменатата група и принц Енравота обаче се забелязва едно съществено различие. Мнозинството от тях загиват в сражения, предвождайки армиите си, в конфликти със съседи (езичници или християни) или в опити да запазят престола. Такива например са ранносредновековните анго-саксонски крале Едуин, Осуалд, Осуин, както и Етелберт.[16] Тук могат да бъдат споменати и по-късните скандинавски - Олаф Харалдсон, крал на Норвегия и Ерик Шведски.[17] Повече от ясно е, че българският принц не губи живота си в сражение. Ако приемем, че заемането на престола от Маламир е напълно легитимно и за никакви династични борби след смъртта на Омуртаг не може да се говори[18] то се изправяме пред невъзможността да причислим Енравота и към групата владетели-мъченици, които стават жертва на заговори и династически междуособици. С преклонението пред своята участ, ханският син повече напомня на на чешките св. Людмила и св. Вацлав, и на скандинавския св. Магнус.[19] Независимо от това един евентуален култ към „свети мъченик Енравота” в Първата българска държава може да се свърже с ползите, които подобни почитания в средновековна Европа предоставят, а именно престиж и аура на легитимност на царстващите династии и местните църкви. На практика именно позитивите за династията и ролята на наследниците на владетелите-мъченици най-често се оказват решаващи за установяването и разгръщането на култовете им. Така е до голяма степен с почитанието на св. Вацлав Чешки (921-935), и още един крал мъченик от англо-саксонската епоха освен посочените по-горе - св. Едуард, канонизиран с усилията на наследника му в навечерието на очаквано датско нашествие. Подобно твърдение важи с особена сила за св. Кнут Датски, чийто възниква и се развива благодарение на брат му крал Ерик.[20] По подобен начин са канонизирани и почитани например св. Кнут Лавард и св. Ерик Шведски. След редица пречки, главно от страна на борещите се за властта в Дания членове на владетелския род, Кнут Лавард e канонизиран заради активните действията в тази насока на утвърдилия се на престола негов син Валдемар I. Синът на Ерик Свети, крал Кнут Ериксон, пък успява, със съдействието на папството, да канонизира баща си, постигайки светителска санкция за оформящата се като църковен център Упсала.[21] Фактът е от изключително значение за утвърждаването на шведската църква, която кралят се стреми да откъсне от опека на датския архиепископ в Лунд. [22]

Широките паралели в общоевропейски план спомагат по-ясно да се усети идеологическият пълнеж на мъченическата династическа святост. Въпреки това руският и сръбският опити в канонизирането на владетели и членове на управляващата династия в пространствен, културен и етнически аспект са най-близки за средновековното българско общество. Сравнението между евентуалните мотиви за канонизация на Енравота с тези, залегнали в причисляването към групата на светците на князете Борис и Глеб или на крал Стефан Дечански, цар Урош и княз Лазар се налага поради няколко причини. Независимо от контактите на политическите елити и в трите страни с папството и западнохристиянския свят, в идеен, духовно-културен и политически план и българи, и сърби, и руси остават свързани с Констанитинопол. [23] Това обяснява защо сравненията с руските и сръбските владетелски и династически почитания са от много по-голямо значение при разглеждане на аспектите и проблемите владетелската святост в Първата българска държава.

Тук е мястото да се спомене, че участта на най-големия Омуртагов син сравнително лесно открива своя, на пръв поглед, доста пряк източноевропейски аналог в руските „страстотерпци” Борис и Глеб.[24] Кардинален проблем с извеждане на споменатия паралел се поражда от изясняване на самата му същност. От изключително значение е моментът на началото на династическото мъченическо почитание в Киевска Рус и това кога и от кого е осъществена канонизацията. Необходимо е отчитане на политическата ситуация при вместването на култа в идеологическото обосноваване на господството сред твърде разклонения владетелски дом. Още Е. Голубински акцентира на политическите, а не религиозни мотиви в причисляването на убитите князе към групата на светците.[25] На подобни позиции, както отбелязва А. Хорошев, в последствие застават редица представители на руската до и следреволюционна историография.[26] Някои от тях настояват, че канонизацията е свързана с далновидната църковна политика на княз Ярослав Мъдри, който се сдобива с митрополитска катедра от Константинопол. Все пак се отбелязват и неуспешните усилия в контактите с византийския духовен и политически елит за обявяване на някои подходящи за светци личности – в това число и на княгиня Олга. Канонизацията на великата княгиня е решително отклонена от византийска страна.[27] Внимателният преглед на ранните сведения за святостта на братята Борис и Глеб води М. Алешковски до становището, че до времето на руския митрополит Йоан ΙΙ – периодът от 1077 г. до 1089 г., канонизация и създаване на обслужващи култа текстове няма.[28] Тук трябва да се отчетат с опитите за създаване на ясна и общоприета йерархия между князете в Киевска Рус.[29] Всъщност съществува мнение, че официалното причисляване на Борис и Глеб става не по-рано от 1072 г. и е свързано именно с това обстоятелство. Смъртта на братята, прославена в агиографията, е опит да се представи политическият ангажимент на младшите князе спрямо по-старшите, както и да се обоснове върховенството и покровителството на последните.[30] Претенции относно религиозните убеждения на мъчениците нямат нито Святополк, виновен за смъртта на Глеб, нито Ярослав - вероятният скрит поръчител на убийството на Борис.[31]

На тази плоскост става очевидно, че независимо от натрапващото се на пръв поглед сходство със източнославянските мъченици, между династическата святост на страстотерпците и евентуалния култ към Енравота аналогията не е толкова съществена. Една от основните разлики е свързана с религиозната обстановка в Киевска Рус през втората половина ХΙ в. и езическа България от първата половина на ΙХ в. В българското ханство независимо от наличието им, християните са не само малцинство, но и са лишени от явна политическа подкрепа. Въпреки пробива във владетелското семейство с положителност може да се твърди, че по това време елитът - в това число ханът и преките му помощници, не са повлияни категорично в религиозно и идейно отношение от християнството. Обратно, в източнославянските земи, езическите остатки сред населението през ХΙ в. определено съществуват, но страната е християнизирана от върха на социалната пирамида до нисшите слоеве. Доста съществена е отликата, която се открива и в политическо отношение. Независимо, че през разглеждания период българската държава е все още езическа, монархическият институт в нея е издигнат на много по-високо ново отколкото в Киевска Рус през Х – ХI в. Провокирани от съседството на империята и вплетени с Константинопол в борба за доминация над славяните на Балканите, в Плиска достигат, в хронологическия отрязък 814 – 836 г., до най-високия етап в развитието на българската езическа владетелска доктрина. [32]  

Не може да не се признае обаче, че когато се търсят примери за династическа святост през средновековието на Балканите съществува невероятно последователна и устойчива традиция.[33] При опитите за разкриване на владетелските почитания в Първата българска държава насочването на погледът към сръбската държава от епохата на Неманичите се налага от само себе си. Естествено и тук трябва да се отчете несъществуването на пряка или дори приблизително по-обща тъждественост между България от ΙХ в. и Сърбия от ХΙΙΙΧΙV в. Християнският свят като цяло, и в частност Балканският християнски свят, е много различен по времето на иконоборството и непосредствено след него, и епохата от 1204 г. насетне. За тези векове, следвайки естественото си развитие, или провокирани от външни намеси, източните християни извървяват дълъг път в идейно-културно и политическо отношение. Въпреки това за конкретния случай с евентуалното мъченичество и култ към Енравота, «светородната» Неманичка династия, предоставя необходимия паралел в лицето на крал Стефан Урош ΙΙΙ Дечански.

Според П. Карагьозов богатият на обрати земен път на споменатия сръбски средновековен владетел е последван от интересна съдба като светец. Въпросният автор е на мнение, че лишеният от престола и в последствие удушен сръбски крал за разлика от предците си трябва да изчака до смъртта на внука му цар Урош в края на 1371 г., за да бъде канонизран.[34] Доста по-различно е мнението на известния изследовател на сръбската владетелска святост Л. Павлович.[35] Според него Стефан Дечански е причислен към групата на светците още при управлението на свалилия го от престола негов син крал/цар Стефан Душан. Съществуването на житие от този период е сериозен аргумент в подкрепа на подобно твърдение.[36] Всъщност в този факт няма нищо нелогично, независимо от създаващото се от днешна гледна точка впечатление. Не трябва да се забравят характеристиките на изградения до средата на ХIV в. принцип за канонизация на представители от династия на Неманичите. Според него те са причислявани към групата на почитаните от сръбската църква светци скоро след края на жизнения им път.[37] Бързата поява и утвърждаване на култ към крал Стефан Дечански е резултат на вече изградена и следвана в Сърбия от десетилетия практика. С оглед на политическите инициативи на властващия, в конкретния момент, Стефан Душан, във вътрешно и външнополитически аспект, отношенията с баща му едва ли могат да създадат прецедент в това отношение. Тук е мястото да се акцентира и върху съдържанието на ранния агиографски текст за владетеля-мъченик. Много от подробностите свързани със сина се премълчават или преиначават. Същевременно крал Стефан Дечански на места е представен далеч от християнското благочестие.[38] Резонно изниква мисълта, че краля-мъченик е канонизиран скоро след смъртта му, но почти по задължение, наложено от силата на традицията.[39]

Всъщност, за да се откроят по-ясно мотивите за канонизация на краля-мъченик е необходимо да се хвърли поглед към написаното за него житие от Григорий Цамблак. Последният очевидно схваща сръбските разбирания за владетелска и династическа святост. В това отношение той се съобразява доста по-малко с постановките в първото житие. Показателното е, че основните проблеми, които стоят за решаване от Григорий Цамблак, при написването на агиографска творба не са текстологични или стилови. Особено трудност и редица уговорки предизвиква адекватното представяне на крал Стефан Дечански като светец.[40] Проблемите в подобно начинание произлизат от това, че реализирането му не трябва да стане за сметка на култа към крал Урош ΙΙ Милутин.[41]

Всъщност трябва да се признае, че търсенето на паралели между мъченическата владетелска святост в евентуален култ към принц Енравота и почитанията на сръбски владетели-мъченици е далеч по-неудачно от аналогията с князете Борис и Глеб. Страстотерпците са сред първите домашни руски светци и в този смисъл те задават мярката за святост, в тази връзка култът им доста по-малко се съобразява с вече добили популярност в общественото пространство стереотипи. Григорий Цамблак трябва да изведе почитанието на крал Стефан Урош III Дечански на нужната висота, но същевремено е принуден да го разположи в мозайката от династически култове на останалите Неманичи. Това се оказва много по-решаващо за мотивация на святостта му. В този смисъл, въпреки посочената културна и пространствена близост между сръбското и българското общества, паралелът е проблемен и подлежащ на уговорки. Тук е мястото да се спомене и почитанието на цар Урош. Последният от Неманичите на сръбския престол получава в наследство тежката задача да опази териториалната цялост на страната, както и да съхрани ролята на Сърбия в политическия живот на Балканите. Нито процесите в обширната и разнородна Душанова държава, нито хода на османската експанзия, съдействат на усилия в подобна насока. Освен това мъченичеството му е „изфабрикувано” векове след смъртта му. [42] В търсене на мотиви за утвърждаване и основания за съществуване на култ към принц Енравота непродуктивна е и съпоставката с княз Лазар Хребелянович. Култът към княз Лазар представлява „класически” средновековен култ към владетел-мъченик. Той загива в битка с османските мюсюлмански пълчища, опитвайки се да опази християнската си страната си от иноверско и чуждоплеменно заваевание. Въпреки съществуването на известни съмнения за ранно възникване на почитанието му сръбските историци са склонни да приемат, че започва още преди края на XIV в.[43] Независимо от това съпоставката между принц Енравота и мъченическите почитания сред сръбските владетелски и династически култове е ползотворна. На подобна основа ясно се вижда, че въпреки социалниалния стаус на споменатите личности, не сходствата, а различията диктуват общата картина.

Разбира се тук се отчита, че приведените аналогии не могат да се използват като доказателство. Все пак паралелите в общоеврпейски план са красноречиви. Те очертават контурите на две тенденции, които водят до появата на „мъченическата владетелска святост”. Според Р. Фолц това са липсата на местни светци и възможността посредством култа да се утвърдят едновременно авторитета и на династията, и на църквата.[44] Развитието на ситуацията в българската държава преди и след покръстването, обуславя защо дори и при липсата на живи или въобще съществуващи синове и внуци на Енравота, причисляването му към групата на почитаните от българската църква светци и популяризирането на култа му, са неудачни. От една страна младата българска църква се сдобива със светци покровители, освещаващи местната църковна традиция в лицето на Кирил и Методий, Климент и Наум. Техните култове сочат предпочитание към апостолско-светителския канонизационен модел, а не към мъченическия. Пък и утвърждаването на престола на друг клон на рода, не предполага наследниците му да се грижат за утвърждаване на паметта на лишения от трона Енравота.[45] Заклеймяването в Житието на Тивериуполските мъченици на българския владетел, по чиято заповед принцът е убит, е обяснимо, доколкото за Теофилакт Охридски, Маламир е езичник. От друга страна обаче е трудно допустимо този момент от агиографската творба да е резултат на заемка от старобългарския източник, създаден при управлението на княза-покръстител или непосредствено след това. Фактът, че княз Борис изоставя езическата религия не означава, че отхвърля и изградената през езическата епоха владетелска доктрина.[46] Начинът на прослава на българския принц-мъченик, използван от Охридския български архиепископ през ХІ – ХІІ в. сериозно накърнява вярата в непогрешимостта на българския владетел като съдник и правотата на решенията, вземани в ханския/княжеския двор. Прилагането на подобно решение от старобългарски книжовник през IХ – Х в. и канонизация на принц Енравота е в състояние, вместо да укрепи авторитета на княз Борис І, да развенчае родовата харизма на Крумовата династия, особено на онези нейни членове, които пряко или косвено участват в “неправдата срещу божия угодник”. Именно поради горепосочените причини е трудно да се приеме че в Първата българска държава след християнизацията се стига до развитие и популяризиране на почитание към принц Енравота. Всичко това, съчетано с липсата на исторически податки и литературни паметници за подобен светителски култ поражда мисълта, че такъв през разглежданата епоха навярно не съществува или рано е доведен до стагнация и забравен.

 



[1]  Епископ Партений., Архимандрит Атанасий, Жития на светците. С.,1991, 164.  По подобен начин е поднесена информацията за българския принц и в едно изследване посветено на мъчениците славянските мъченици. Вж. Карагьозов, П. Славянските свети мъченици. С.,2006, 167.

[2] Особено показателни в това отношение са думите: „Загнездването на християнството в ханския двор противоречало на официално провежданата политика. Енравота-Боян бил смятан за «отстъпник от праотческата религия». Опитът Маламир да върне брат си отново към езичеството не дал резултат. Енравота бил осъден на смърт и посечен с меч. Той станал първият български мъченик за вярата Христова.Случаят с него не бил изолирано явление християнството прониквало постепенно сред населението на ханството.” Божилов, Ив., В. Гюзелев, История на средновековна България VII-XIV в. С.,1999, 157.

[3] Дончева-Петкова, Л. Археологически сведения за християнството в България преди и непосредствено след покръстването. – В: 1100 години Велики Преслав. т.1, Шумен, 1995, 195-205.

[4]Христовият страдалец преклонил глава пред джалетина и приел живоносната смърт чрез меч, а чистата си душа предал в ръцете божии.” ГИБИ IX, ч. 2, С.,1994,  42-79. Особени усилия за доказване на съществуването на старобългарски текстове за прослава на принц Енравота като мъченик полага проф. Драгова. Вж. Драгова, Н. Старобългарските извори на Житието за петнадесеттте тивериуполски мъченици от Теофилакт Охридски. – Studia Balcanica, ΙΙ (1970), 105-129.

[5] Култовият и монументален характер на сградата се считат за безспорни. Независимо от това вече десетилетия наред съществуват силно разминаващи се или взаимно отричащи се мнения. Редица археолози, извършващи теренни проучвания и обработка на разкрития и събран материал са склонни да приемат езическия произход и функции на сградата, върху която впоследствие израства най-мащабната и навярно с най-широко предназначение църква в Плиска. Срв. Ваклинов, Ст. Плиска за тридесет години. – Археология, 1974, 3, 28-39; Същият, Формиране на старобългарската култура ІХ-Х в. С., 1977, 169-172; Станилов, Ст. Езически центрове в Първата българска държава. – В: България 1300. Институции и държавна традиция. т. ІІ, С., 1982, 225-233; Бояджиев, Ст. Мавзолей на първите български ханове? – МПК, 1986, 2, 28-32; Същият, Архитектурата на прабългарските храмове. – В: Проблеми на прабългарската история и култура. С., 1989, 314-327. Особено ценна с множеството си паралели, научна критичност и обективност е публикацията по проблема на К. Попконстантинов, в която авторът също акцентира на езическия произход и предназначение на сградата. Попконстантинов, К. Още веднъж за т. нар. Мартириум в Плиска. – Сб. Проф. дин Ст. Ваклинов и средновековната българска култура. В. Търново, 2005, 24-29. Друга част от учените са на мнение, че по отношение на християнският характерна сградата не може да има съмнения. Кръстовидният план сам по себе си е сериозен аргумент в тази насока. Между поддръжниците на хипотезата за наличието на църква, предхождаща построяването на Голямата базилика има редица разногласия. Те се концентрират главно по отношение на периода на изграждане и функциониране на храма. Вж. Тотев, Т. Кръстовидната църква под основите на Голямата базилика 865-866. – В: Сборник в памет на Станчо Ваклинов. С., 1984, 160-169; Чанева-Дечевска, Н. Църковната архитектура на Първата българска държава. С., 1984, 18-19.

[6] Георгиев, П. Мартириумът в Плиска и началото на християнството в България. С.,1993; Същият, Християнските храмове в Плиска – топография и функция. – В: Християнската идея в историята и културата на Европа. С., 2001, 72-83; Същият, Мъченическият култ към Енравота: критицизъм, хиперкритицизъм и историческа реалност. – ГСУ, ЦСВП «Иван Дуйчев», 91 (10), 2001, 79-91; Същият, Мъченическият култ към Енравота – съмнения и историческа реалност. –  Златоструй, V (2001), 7-15.

[7] В това отношение трябва да се отбележи, че много от въпросителните, свързани с най-внушителния по размери християнски храм във Външния град на старата българска столица, вече са преодолени. Вж. Мавродинов, Н. Базиликата в Плиска и българският дворцов церемониал. – ИБАИ, ХІІІ (1939), 246-252; Миятев, Кр. Крумовият дворец и други новооткрити постройки в Плиска. – ИБАИ, ХІV (1940-42), 84-85; Михайлов, Ст. Археологически материали от Плиска (1948 - 1951 г.) – ИАИ, ХХ (1955), 49-170; Ваклинов, Ст. Формиране на старобългарската култура, 169-171; Рашев, Р. Плиска – разкопки, проблеми, задачи. – Векове, 1979, 4, 38-47; Георгиев, П. За първоначалното седалище на българската архиепископия. – В: Средновековна България и Черноморието. Варна, 1982, 67-78; Ваклинов, Ст., Ир. Щерева, Проучване на Голямата базилика в Плиска през 1971-1973 г. – Плиска – Преслав, 6 (1993), 33-48; Михайлов, Ст. Нови данни за Голямата базилика в Плиска. – Плиска – Преслав, 6 (1993), 22-32; Георгиев, П. Разкопки в Голямата базилика през 1978 и 1979 г. –  Плиска – Преслав, 6 (1993), 49-68. Заличаването на предхождащата го култова постройка е показателно. Мотивите за подобно действие са лесно обясними ако се приеме, че тя е езическа. При изграждането на новата църква голяма част от стария храм е заличена, а останалото е закрито от настилката на пода. Единственият архитектурен детайл, запазен от предходния ансамбъл е връзката между храма и извора, до който независимо от по-високото базиликално ниво, е осигурен достъп. Срв. Ваклинов, Ст. Формиране на старобългарската култура, 171. Скъсването с архитектурните решения, приложени при изграждането на Кръстовидната сграда и различните принципи при организиране на пространството на Голямата базилика са явни. Дисконтинюитетът между “ново” и “старо” в този свещен топос на Плиска обаче не е пълен. Наличието на надгробни и възпоменателни надписи на прабългарски аристократи го доказва по безспорен начин. Твърдението за случайната им поява в църквата и употребата им единствено като строителен материал не издържа сериозна критика. Откровено публичният характер на цялата езическа епиграфска традиция говори по-скоро против основателността на подобно твърдение. Присъствието на въпросните паметници в комплекса на Голямата базилика не може да е случайно. За конкретния проблем Вж. Михайлов, Ст. Новооткрит старобългарски надпис от Плиска. – Археология, 1970, 4, 1-8; Бешевлиев, В. Първобългарски надписи (второ преработено и допълнено издание). С.,1992, 231-237.

[8] Gorski, K. Le roi-saint: Un probleme d’ideologie feodale. – Annales ESC, II, (1969), 370-376. Макар и с известни уговорки мотивите за несъстояли се през средновековието на Запад канонизации на подходящи за причисляването им към светците владетели могат да бъдат отнесени и по отношение на принц Енравота. Вж. Boureau, Al. Un obstacle a la sacralite royale en Оccident. Le principe hierarchique. – La royaute sacree dans le monde Chretienne. Paris, 1992, 29-37.

[9] Срв. последно Христов, Я. Култът към покръстителя в средновековна България през Х в.: Аспекти на утвърждаването, признанието и съществуването. – Исторически преглед, 2008, 5-6, 28-51.

[10] За подробна библиография Вж. Чешмеджиев, Д., Няколко бележки за култа към цар Петър (927 – 969) – В: Християнската традиция и царската институция в българската култура. Ш., 2003, 23-37; Същият, Няколко бележки около датата за почитание на св. Цар Петър. – В: Традиции и приемственост в България и на Балканите през Средните векове. Велико Търново, 2005, 451- 457.

[11] Както отбелязва Ив. Билярски въпреки изчезването на династията култът към цар Петър успява да придобие контурите на държавен. В продължение на повече от два века владетелят остава символ на българската християнска държавност и аргумент за нейното възстановяване и съществуване.  Името му се обвързва с идеализирания образ на изгубената държавност. Билярски, Ив., Покровители на Царството. Св. цар Петър и св. Параскева-Петка. С.,2004, 42

[12] Билярски, И., М. Йовчева, За датата на успението на цар Петър и за култа към него. – В: Тангра. Сборник в чест на 70-годишнината на акад. Васил Гюзелев. С.,2006, 556. 

[13] Graus, F. Volk, herrcher und heiliger im Reich der Merovinger. Praha, 1965, 390-449.

[14] Frassetto, M. Encyclopedia of Barbarian Europe: Society in Transformation. Santa Barbara, 2003, 315-317.

[15] Graus, F. Op. cit.

[16] Folz, R. Les saints rois du Moyen аge en Occident (VI-e – XIII-e siecles) – Subsidia Hagiographica, 68 (1984), 28-31, 45-48. Списъкът може да бъде продължен, поради специфичната обстановка, която съществува на острова през Англо-саксонската епоха. Срв. The New Cambridge Medieval History. v. 1, Cambridge, 2005, 446-447, 457, 474-489, 602. Особено интересни и заслужаващи внимание са акцентите в тази насока на Hare, K., Heroes, Saints and Martyrs: Holy Kingship from Bede to Aelfric The Heroic Age. Journal of Early Medieval Northwestern History,  9 (2006) -  http://www.mun.ca/mst/heroicage/issues/9/hare.html

[17] The Cambridge History of Scandinavia. Prehistory  to 1502. v. 1, Cambridge, 2003, 184-196, 225-230. 

[18] Георгиев, П. Мъченическият култ към Енравота.., 10-11.

[19] Ingham, N.  The Sovereign as Martyr, East and West. – Slavonic and East European Review, 1 (1973), 1-12.

[20] Folz, R. Op. cit., 31-33.

[21] Folz, R. Op. cit., 23-54.

[22] The Cambridge History of Scandinavia.., 179-180.

[23] Оболенски, Д. Византийската общност. Источна Европа 500 – 1453. С., 2001.

[24] Хорошев, А. Церковная пропаганда феодально-государствнной доктрины Борисоглебский культ князей - вассалов. - Хорошев, А. Политическая история русской канонизации (ХI - ХVI вв.). М., 1986, 13-36.

[25] Голубинский, Е. История канонизаций святых в русской церкве. М., 1903.

[26] Хорошев, А. Цит съч., 15-20. За още изследвания по проблема, особено по-ранни Вж. Бугославский, С.А. Древнеруские литературные произведения о Борисе и Глебе: Историко-литературное исследование. – Subsidia Byzantinorossica, 3, (2005).

[27] Лохачев, Д. „Повесть временных лет”. (Историко-литературный очерк) – В: Повесть временных лет. Ч. 2, Москва-Ленинград, 1950, 64-66.

[28] Алешковский, М. Глебоборисвские энколпионы 1072-1150 годов. – В: Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М.,1972, 104-125. Не се откриват сведения за святостта на двамата братя в писмените паметници от средата на ХΙ в. Отсъствието на техни изображения по икони, стенописни цикли и предмети на малката пластика също са показателни. От особено значение е и обстоятелството, че нито един от синовете на Ярослав не носи име Борис или Глеб. Същевременно единствено липсата на утвърден култ към двамата страстотерпци обяснява кръщаването на внук на княз Ярослав с името Святополк (като се е казвал и обвинения в убийството им). Последният факт, съсвем не е незначителен. Изборът на име за младшите членове от рода на Рюриковичи е част от функционирането на династически и договорни отношения между чичовци и племенници. Имената на князете образуват стройна система, която отчита разнообразните отношения на родова приемственост и династически интереси. При това наследената от езическата епоха антропонимична практика продължава да бъде следвана и след утвърждаване на християнството в Киевска Рус. Срв. Литвина, А., Ф. Успенский, Выбор имени у русских князей в XXVI вв. Династическая история сквозь призму антропонимики. М.,2006, 71-113.

[29] The Cambridge History of Russia. From early Rus’ to 1689. v. 1, Cambridge, 2006, 74-81.

[30] Хорошев, А. Политическая история русской канонизации, 19-36.

[31] Мельникова, Е. „Сага об Эймунде” о службе скандинавов в дружине Ярослава Мудрого. – В: Восточная Европа в древности и средновековье. М.,1978, 289-296.

[32] Бакалов, Г. Средновековният български владетел. (Титулатура и инсигнии). С.,1995, 107-131.

[33] Cazacu, M., An. Dumitrescu, La royaute sacree dans la Serbie medievale – La royaute sacree dans le monde Chretienne. Paris, 1992, 91-103.

[34] Карагьозов, П. Цит. съч., 185

[35] Павловиh, Л. Култови лица код Срба и Македонаца. Смедерево, 1965, 99-109.

[36] Danicic, Dj (Ed.)., Zivoti kraljeva i arhiepiskopa srpskih. Variorum Reprints London, 1972, 162-214; Съставянето на житието на крал Стефан Урош III Дечански се отнася скоро след смъртта му в последните години от живота на архиепископ Данило Стари (+1337). Самото житие е започнато от архиепископ Данило и след смъртта му е дописано и редактирано от негов ученик и последовател. Всъщност сръбският учен Д. Богдавич е на мнение, че за утвърждаването и разгръщането на култовете към редица представители от династията на Наманичи, споменатият висш духовник има особени заслуги. Богдановиh, Д. Историjа старе српске книжевности. Београд, 1980, 176-177. Усилията на архиепископ Данило на книжовното поприще и като църковен и политически деятел, посредничещ при споровете между властелите или вътре в кралското семейство силно напомнят ролята която играе Сава Сръбски в края на ХII и първите десетилетия на ХIII в. Срв. Богдановиh, Д. Стара српска кньижевност. Београд, 1991, 133-148.  

[37] Bojovic, B. Une monarchie hagiographique. La théologie du pouvoir dans la Serbie médiévale (XlIe-XVe siècles) – L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine. Bucharest, 2001, 61-72 ; Popovic, D. Relics and politics in the Midle ages: The Serbian approach. - В: Восточнохристиянские реликвии. Москва, 2003, 161-177.

[38] Особено показателен е пасажът, в който се описва как ослепяването на Стефан Дечански и заточението му Константинопол. На база на много от сведенията в това първо житие на краля-мъченик, не буди учудване резонният въпрос дали владетелят не е отчасти охулен, вместо похвален. Срв. Danicic, Dj (Ed.)., Op. cit., 163.

[39] Срв. Павловиh, Л. Цит. съч., 107-109.

[40] Давидов, А., Г. Данчев, Н. Дончева-Панайотова, П. Ковачева, Т. Генчева, Житие на Стефан Дечански от Григорий Цамблак. С., 1983, 20-23, 67-71. От първото житие на  крал Стефан Урош ΙΙΙ Дечански знаем, че той е ослепен на младини от неговия баща. Житиеписецът не разказва повече подробности, а само споменава, че вече разказвал за това в житието за крал Милутин. Danicic, Dj (Ed.)., Op. cit., 163.

[41] В агиографския текст за крал Урош II Милутин от архиепископ Данило достатъчно ясно е отбелязано, че младият Стефан възстава срещу баща си с цел да заграби короната. Ослепяването и заточването на разбунтувалия се син идва в резултат на победата на крал Милутин в междуособицата и има за цел отсраняването на Стефан в конкретния момент като претендент за трона. Danicic, Dj (Ed.)., Op. cit., 126.

[42] Павловиh, Л. Цит. съч., 111-116; Матанов, Хр. Средновековните Балкани. Исторически очерци. С., 2002, 404-416. Вината е хвърлена върху крал Вълкашин и деспот Йоан Углеша. Показателно е обаче, че двамата братя Мърнявчевичи загиват в залощастната Черноменска битка край р. Марица през септември 1371, докато Душановият син умира в началото на декември същата година. Всъщност сръбската историография предлага резонно обяснение защо се стига до „обвинението” срещу тях. Срв. Историja српског народа. Т. I. Од наjстариjих времена до Маричке битке (1371). Београд, 1981, 566-589.

[43] Срв. Милальчиh, Р. Лазар Хребельановиh. Историjа, култ, преданье. Београд, 1989, 140-156.

[44] Folz, R. Op. cit., 23, 55-67; Garzaniti, M. Princes martyrs et dynasties regnantes en Europe Centrale et Orientale ( Xe - XIe siecles) – Les cultes des saints souverains et des saints guerriers et l’ideologie du pouvoir en Europe Centrale et Orientale. Bucharest, 2007, 17-33.

[45] Подобен развой на събитията, при които наследниците на „палача” на владетеля-мъченик са принудени да популяризират култа на убития се наблюдава при почитанието на св. Вацлав. За разлика от Първата българска държава ситуацията в Чехия обаче е далеч по-комплексна. Тя изпитва не само влиянието на немските епископски центрове в религиозно-културен аспект, но е и притисната от всички страни от политически по-мощните й съседи. Вж. Жемличка, Й. Государственная идеология Пржемисловской Чехии и формирование национального сознания. – Studua Balkanica, ΧΧ (1991), 28-34; Парамонова, М. Генеалогия святого: Мотивы религиозной легитимации правящей династии в ранней Святовацлавской агиографии. – http://www.krotov.info/history/10/para1996.html ; The New Cambridge Medieval History. v. 3, Cambridge, 1999, 516-521.

[46] Степанов, Цв. Власт и авторитет в ранносредновековна България: VІІ – средата на ІХ в. С., 1999, 119 -168; Същият Владетелската доктрина в предхристиянска България (един опит за „прочит” и интерпретация). – Степанов, Цв. Средновековните българи. Нови факти, интерпретации, хипотези. С., 2000, 175-196.

 

Анкети

Намирате ли информацията, която търсите, в сайта?
 

Началото